【理论研究】从《史记·扁鹊仓公列传》看医道与医术的分化

　　在司马迁的《史记》中有《扁鹊仓公列传》一篇，记载了扁鹊（一位先秦时期充满了传奇色彩的名医）和淳于意（一位西汉初年的著名医者）的故事。值得注意的是，无论是从编纂体例还是从内容来看，这篇列传都非常特别，其中，司马迁借古今（以汉武帝时期为标准）医案抒发其政治观点，即借“医”论“道”的记述方式，与后世较为单纯的记载以“术”而著称的方技家明显不同。这意味着上古以来“巫医不分”的文化传统借助着“惟祀与戎”为国之大事的观念，对“治道”依然保持着一定的渗透力。从另一方面来看，这一现象也意味着先秦以来诸子学传统遗韵犹存，并未随着政治上的独尊儒术而遽然终结。

　　《史记》三传借“医”论“道”

　　司马迁不认为医或其他方技属于“小道”，在他观念中，各种学说殊途同归，这与先秦各家子学的定位非常接近。

　　在二十四史中，除了记载在政治领域叱咤风云的帝王将相以外，还有不少记载各领域知名人物的列传。以《后汉书》为例，范晔记载了任文公、郭宪、许杨等三十四位人物，囊括了天文、术数、占卜、医学等各个方面。此后的各部正史，名目虽略有不同，但都延续了《后汉书》的编纂方式，并不刻意区分医、卜、术、数，而是合为一传。相对而言，《史记》将医者单独列为《扁鹊仓公列传》，另外著有《龟策列传》《日者列传》便显得非常特别了。

　　我们知道，今本《史记》并不完全出自司马迁之手，其中有十篇散佚，系后人补入。《汉书·艺文志》中提到的“太史公百三十篇”，注曰“十篇有录无书”，指的就是这一情况。据现代学者研究，基本可以肯定的是《龟策列传》与《日者列传》都在亡佚的十篇之中，其中《日者列传》出自褚少孙之手，而《龟策列传》的增补则另有其人。从常理来看，既然分为两篇，这说明“龟策”与“日者”肯定不是一类人物。

　　据南朝学者裴驷作《史记集解》的观点：“然则古人占候卜筮，通谓之日者。”与之类似的还有唐代史学家司马贞，他撰《史记索引》时提到：“日者之名，有自来矣。吉凶占候，著于墨子。齐楚异法，书广罕纪。后人斯继，季主独美。取免暴秦，此焉终古。”两位名家都将日者理解为占卜人，然而时过境迁，他们的理解相比于司马迁的本意来说还是过于宽泛。余嘉锡先生在探讨此篇性质的时候，曾经考察司马贞提及但未曾详考的《墨子》，《墨子》的本意是“以日干分配五行，更配以五方五色，而占其吉凶，非由卜筮而知也。而司马季主乃以卜筮为业，然则《史记》之日者，非《墨子》所谓之日者也。”因此他断定日者实际上指的是“五行家”“堪舆家”“建除家”“丛辰家”“历家”“天人家”与“太乙家”。简单说，就是后世的“选择术”，即选择时日吉凶等事项。

　　与之相对，《龟策列传》才是真正记载卜筮人物的合传。所谓的“龟”乃是“卜”，而与“蓍”对应的是“筮”，“策”乃是“简策”，也就是说“蓍草”与“龟甲”是占卜所用的工具。换句话说，由于天干地支与五行序列是有限的、循环往复的，因此选择术的结果也是有限的，并且在一定范围内可以重复，例如婚丧嫁娶的日期等；而卜筮则是不确定的，因情形而异，理论上看其结果是无限的，也无法寻找过往的例子来“套用”，只能随事而卜。我们还可以据此解释另一个现象，汉代的太常属下有专门的太卜，因此伪托褚少孙而作《龟策列传》的作者才会说：“之太卜问掌故文学长老习事者，写取龟策卜事，编于下方。”但是汉代政府却没有设置管理或统领日者的专门机构，既然存在《日书》，只要保存相关文献以备核查即可，根本不必另设官职。接下来不妨看看褚少孙具体向我们透露了怎样的信息。《史记·日者列传》：

　　司马季主者，楚人也。卜於长安东市。宋忠为中大夫，贾谊为博士，同日俱出洗沐，相从论议，诵易先王圣人之道术，究遍人情，相视而叹，贾谊曰：吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。今吾已见三公九卿朝士大夫，皆可知矣。试之卜数中以观采。二人即同舆而之市，游於卜肆中。

　　天新雨，道少人，司马季主间坐，弟子三四人侍，方辩天地之道，日月之运，阴阳吉凶之本。二大夫再拜谒。司马季主视其状貌，如类有知者，即礼之，使弟子延之坐。坐定，司马季主复理前语，分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符，语数千言，莫不顺理。

　　如果暂时不考虑选择术与卜筮的差别，都将他们当做广义上的占卜人来看，那么这个场景颇有一番风景。首先，司马季主乃是长安市中的卖卜者，与中大夫宋忠、博士贾谊的地位、身份相差极大。然而，这两位官员似乎并不是为了诸如婚丧嫁娶之类的问题而拜访司马季主，反而是在卜卦摊上与他探讨先王圣人道术，他们预先就认定圣人“不居朝廷，必在卜、医之中”。简单点说，就是本着“礼失而求诸野”的精神来找日者的。而司马季主也恰好就是这么一个理想中的人物，他谈论范围不外乎“任贤”“治道”“霸天下”之类的字眼，最后把贾、宋二位说得“忽而自失、芒乎无色”“伏轼低头、卒不能出气”。与其说这是卖卜，倒不如讲是发生在街头的“对策”，司马季主借用能说会道的嘴，用日者的口吻讲了一番“大道理”，他与善于谈论经纬的先秦诸子并没有什么本质区别。

　　可以想见，原文当记载三代（夏、商、周）与周边四夷决吉凶的事项，而且这些待决事项必定是“建国受命”“兴动事业”或是“战伐攻击”“推兵求胜”之类的军国大事。这与记载以求神问卦的“灵异”效应为主的后世方术家活动相比，应当存在明显的距离。

　　同样值得注意的是《扁鹊仓公列传》。《太史公自序》云：

　　扁鹊论医，为医家所尊奉，医术精细高明；后世遵循其法，不能改易，而仓公可谓接近扁鹊之术，作《扁鹊仓公列传》第四十五。

　　从表面上来看，司马迁似乎只是在记述先秦与汉初两位医家的医案与医学简介，与后世《方技传》称颂或展现“小道”之奇并无二致。但是如果细究原文，应当承认还有新的探讨空间，《史记·扁鹊仓公列传》：

　　使圣人预知微，能使良医得蚤从事，则疾可已，身可活也。人之所病，病疾多；而医之所病，病道少。故病有六不治：骄恣不论于理，一不治也；轻身重财，二不治也；衣食不能适，三不治也；阴阳并，脏气不定，四不治也；形羸不能服药，五不治也，信巫不信医，六不治也。有此一者,则重难治也。

　　过往有不少人认为这段话是扁鹊总结的临床经验，但山田庆儿与朱维铮先生都指出此说不确，这段话当是司马迁的个人见解。与山田庆儿将此解读为西汉中期或更早些时期的医学观念不同，朱维铮还认为司马迁多少有些“借题发挥”，比如将“国”当作“身”的延伸，那么治病就是治国的缩影，治病不能讳疾忌医，不可弃良医迁就庸医，那么治国当然也不能忌讳真正的“国病”之所在，更不能无视“国工”的治道。

　　唐代司马贞认为此事更可能发生在晋顷公、定公时期，否则人物生卒年份相差较大。不过，无论何解，总的时代背景却是无疑。有意思的是，扁鹊的诊疗方式只是“讲故事”。他以秦穆公举例，说明患此病者并无大碍，随之而来的乃是异常梦境，梦醒之后便会痊愈，且梦主的政治前途将迎来又一个高峰。显然，扁鹊在此也是暗示赵简子前途无量，事后的发展验证了这位名医的预言，而赵简子也非常慷慨地给予丰厚馈赠。我们知道，春秋中后期的晋国国君权势下降，国政落入各卿掌握之中，直到战国初年三家分晋。简单对比时代背景可知，与其说扁鹊是在为赵简子诊断，不如说是在预判晋国政局走向。另外，倘若赵简子确实有梦，且梦境寓意如同秦穆公一般，这就不能不令人怀疑其野心之大，即所谓“梦由心生”，他有的只是心病罢了。

　　在专记医者的列传中，司马迁借古人之口论政，这一现象并非个案（比如后文所谈的“六不治”）。这与前述龟策、日者两传的写作手法可谓如出一辙。也就是说，即便是在后世绝大多数人眼中与政治毫无关系的方技或所谓“小道”领域，司马迁也能充分借题发挥，这证明在他观念中，各种学说殊途同归，这与先秦各家子学的定位非常接近。

　　我们还可以由此解释另一个小问题，即上述《史记》三篇列传的排序、与后世纪传体史书将方技类人物列传放在列传之末不同，司马迁则是将《扁鹊仓公列传》排在了《田叔列传》与《吴王濞列传》之间。借用现代话语来说，太史公根本不认为医或其他方技属于“小道”，各种方技家与其他历史人物有的只不过是社会分工差异而已，并没有价值层面上的高下之别。

　　“六不治”蕴含政治思想

　　《扁鹊仓公列传》中“六不治”这段议论可以被人们从医学范围向外引申，进而称为具有政治隐喻价值的思想素材。

　　《扁鹊仓公列传》中“六不治”这一说法出自司马迁，而这篇列传并没单纯地就“医”论“医”，那么这段议论自然可以被人们从医学范围向外引申，进而称为具有政治隐喻价值的思想素材。我们不妨看看，“六不治”指的“不治”之“国病”到底对应了哪些西汉王朝的“痼疾”？

　　“骄恣不论于理”

　　对于中央集权式的帝国而言，又有谁比皇帝更加能够代表一个国家呢？因此，从某种程度上说，“国病”就是“君主病”，“骄恣”的必然不是抽象而空洞的国，就只能是最高统治者了。我们知道，武帝时期著名的重臣汲黯就曾当面批评皇帝“内多欲而外施仁义”，却又妄图“效唐、虞之治”。这种既要披着仁义外皮的好大喜功，又希望达到只有无为而治才能呈现“唐、虞之治”，不是“不论于理”的“骄恣”又是什么呢？

　　相对于司马迁来说，汲黯是幸运的，就在一千大臣认为他即将遭到不测之祸之际，汉武帝只是发表了一番感慨“甚矣，汲黯之戆也”，并且认为他“古有社稷之臣，至如黯，近之矣”。我们知道，正是这位怀着崇敬心情写下如此丰满、入神的汲黯传记的司马迁，下场就凄凉得多。因为他在朝廷之上仗义执言，认为李陵征讨匈奴出师不利的责任不在将帅而在皇帝本人，司马迁被处以侮辱至极的宫刑。

　　“轻身重财”

　　对于一个政权而言，为了填平沟壑之欲而搜刮聚敛，只图一时之快而不顾这种做法难以为继，到头来不过是激起民变起义而身死国灭，便可谓“轻身重财”了。这当然不仅仅是理论推演，而是我国历史上周期性的改朝换代所蕴含的社会危机之根源。

　　北宋时期的政治家司马光在其巨著《资治通鉴》中写下了一段流传千古的史论：“孝武穷奢极欲繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷。信惑神怪，巡游无度。使百姓疲敝起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣。”所谓的“繁刑重敛”便是通过各种手段搜刮民脂民膏，这些举措包括了实施经济资源（如盐、铁等）暴利式垄断经营，为的不过是修建宫室、穷兵黩武或求仙问药，与国计民生几乎没有半点关系。其后果便是西汉中期就显露出秦亡之迹，与秦代二世而亡只有一线之隔了。

　　“信巫不信医”

　　毫无疑问，汉武帝不是第一个，也不是最后一个渴望长生不老的统治者。除了人类共有的对生命消逝的恐惧之外，皇帝对权力的渴望、对奢靡的眷恋，都是支撑着古往今来诸多统治者求神问药的动力所在。汉武帝虽然也曾识破过某些骗局，但他始终没有放弃求仙的努力，乃至公然表态：“嗟乎!吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屐耳。”

　　具有讽刺意味的是，汉武帝为了追求长生不老，进而认为哪怕违背人伦亲情也在所不惜，并不仅仅是说说而已，他晚年爆发了一场牵动帝国上上下下的政治动乱足以说明一切。在这场名为“巫蛊之祸”的动乱之中，卫皇后、戾太子以及一大批出将人相的高官贵戚都被卷入了这台血腥的政治绞肉机而成为牺牲品，无辜受牵连而家破人亡者更是不计其数。事实上，无论是追求长生不老的皇帝，还是冒充各路神仙代言人的方术骗子，抑或是以“巫蛊”为名掀起动乱的佞臣江充，都利用、激发了人性中阴暗的贪婪、恐惧与暴虐面相，“巫”只是他们为了达到不可告人的企图所使用的手段。在这一过程中，能够“医国”的“上医”根本就没有容身之处。现在已经很难知道司马迁在写下“信巫不信医”这段议论之时是否已经目睹了这起惨案的爆发，但任何一个稍微熟悉一下相关历史背景的人，都会很自然地以此与汉武帝的言行挂钩，其中的反差岂非恰好证明了汉武帝看了《史记》之后“怒而削之”绝非无的放矢吗？

　　上述三项“不治”，即“骄恣不论于理”“轻身重财”以及最后的“信巫不信医”可以归为一类，反应了最高统治者在“治国病”层面存在着严重的认知缺陷，或曰理念偏差。而另外三项，即“衣食不能适”“阴阳并，脏气不定”“形羸不能服药”可以归为另一类，即强调“国病”严重程度之深，已经难以通过调节“衣食”“服药”等常规手段治愈。既然连扁鹊这样能够起死回生的名医也会对病人膏盲的桓侯表示无可奈何，那么一个对时局洞察秋毫的“国医”自然也会发现沉疴难起的政权早就无药可救。

　　如同前文引用《资治通鉴》所述，后世有诸多史论、政论将汉武帝与先前的秦始皇相提并论，指出两个时代、两位帝王存在着许多的相似之处，只不过秦代不施仁义二世而亡，而西汉王朝则在武帝末年经历了一次政治转向得以延长国祚。事实上，有学者指出，司马迁很可能就在巫蛊之祸爆发之后就已经丧生于这起动乱，因此他没有见到由汉武帝颁布的“罪己诏”，更谈不上预见到武帝末年的政治转向。然而，尽管太史公并不可能未卜先知，但是他能够指出汉武帝所奉行国策的逻辑延伸与秦代灭亡的历史原因如出一辙，却是任何人都无法否认的，这应当归功于他敏锐的洞察感知力。

　　医“道”与医“术”经历过分合

　　司马迁以及其所处时代的认知保留了相当部分先秦时期观念的残余，即“道”“术”合一。汉代以后史书中已经很难找到扁鹊、医和这样精通医术与治道的医者了。

　　司马迁的“医国”观念可以追溯到先秦时期。如《国语》卷一四《晋语八》云：“（赵）文子曰：医及国家乎? （医和）对曰：上医医国、其次疾人，固医官也。”吴人韦昭注曰：“止其淫惑，是谓医国。”表面上看，医和受了秦国国君委托为晋平公诊疗，事实上，这位名医则是借故向晋国执政大臣隐晦地表达了对晋国政局的不满。细读之下，我们不难发现，作为执政大臣的赵文子在发问的时候，语气中不乏挑衅与蔑视：难道一个区区医者也配谈论国政？略有讽刺意味的是，晋国君臣的结局证明了医和并没有看走眼。

　　无论医和的故事是否存在后世学者的附会，但这一记录本身契合了先秦时期的历史背景。在诸子争鸣的时期，任何一家学说都会从不同的视角、立场或愿景出发设计并推销各自的主张。作为一个宫廷医者，医和本人与秦晋两国国君都有过近距离的接触，发表政见实属正常。只是由于其余诸子的思想光芒太过耀眼，以致于后世学者在一定程度上忽视了这些“非专业”者的真知灼见，或是误认其为“小道”。比如《史记·太史公自序》的“论六家要旨”，司马谈只认为“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。又如时代稍后的《汉书·艺文志》诸子略所代表了两汉之际的学术总结，刘向父子与班固提出了“九流十家”的概念，包括了儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说家，而班固则是将与医学相关的部分归人了“方技略”。无论如何，他们都有意无意地忽略了上古时期的医者还有更多职掌。

　　由此来看，司马迁的论述及其所处年代便具有了鲜明的过渡色彩。虽然经历了秦始皇的焚书坑儒与汉武帝的独尊儒术，但先秦古典学术氛围与好尚并没有跟随国策的转变骤然终结。除了扁鹊的故事以外，《史记·扁鹊仓公列传》中的医者淳于意与汉文帝之间曾有过一段问答亦是一证，比如：

　　问臣意：“所诊治病，病名多同而诊异，或死或不死，何也？”对曰：“病名多相类，不可知，故古圣人为之脉法，以起度量，立规矩，县权衡，案绳墨，调阴阳，别人之脉各名之，与天地相应，参合于人，故乃别百病以异之，有数者能异之，无数者同之。然脉法不可胜验，诊疾人以度异之，乃可别同名，命病主在所居。”问臣意曰：“所期病决死生，或不应期，何故？”对曰：“此皆饮食喜怒不节，或不当饮药，或不当针灸，以故不中期死也。

　　事实上，这段问答颇有双关语义，兼顾了“医道”与“治道”。所谓“饮食喜怒不节”岂非与医和故事中后人所注的“淫惑”一致？“起度量、立规矩、县（悬）权衡、案绳墨、调阴阳”等步骤，视作脉法故无不可，然而古往今来又有多少人仅仅把这些内容视作医术之“独门秘技”，又有多少声明“咸与维新”的统治者不是从此开始革新政事的呢？

　　应当指出，汉代以后依然还有很多以治病喻治国的经典论述。比如《旧唐书》卷一O一《李薛韦韩张王辛传》史臣赞：“韦韩谠言、医国之病。”这里，韦凑乃是唐代前中期的大臣，他先后在中宗、玄宗时期两度向皇帝进谏，内容都是请求执政者勿在春耕时节大兴土木，以免影响了民众生计。韩思复亦是时代相近的著名士大夫，也以直言劝谏而留名青史，其中包括了劝阻统治者兴建宫舍庙观等。在后世的史臣、史家们看来，这些质朴的谏言正是针对统治者好大喜功欲望的苦口良药，而勇于直言的士大夫便是治“国病”的“国医”。

　　不过我们也应当注意到，汉代以后以“医道”论“治道”的话语权发生了明显的转移。秉承儒家经典学问的士大夫们接过了扁鹊、医和、淳于意等早期名医的接力棒，用他们更加熟悉的儒家思维方式与善恶观念为核心，套上了一层传统医学的术语，隐晦又深刻地提出自己的批评，展现出了从道不从君（权）的士人风骨。但是换个角度来看，则是后世医者整体地位处于被压制状态，史书中已经很难找到扁鹊、医和这样精通医术与治道的医者了。

　　二十四史之中，只有出现在《史记》中的两位医者显得不那么“纯粹”，后世见诸正史的医家则基本褪去了上古名医的光环，成为彻彻底底的方技（术）人物。这一现象还表明了司马迁以及其所处时代的认知保留了相当部分先秦时期观念的残余，即“道”“术”合一的一面。

　　从长时段来看，这种现象的消逝是必然的。就先秦诸子而言，无论是自汉代起被尊奉的儒家，还是法家、道家、墨家、阴阳家等等，都有一整套相对完备的政治社会学说。相对而言，医家与小说家、农家、杂家等各家类似，他们在“治道”层面具有一定的“工具性”，但较缺少“价值观”的内在支撑。随着社会生产发展的进步，不同层次与类别领域的知识沿着知识体系固有分野而分化是不可避免的，先秦时期各家论道的现象反而体现了上古文明尚处在未完全分化、繁衍、较为原始的状态。

　　不过考虑到中国历史发展的特殊性，除了上述“内生性”因素以外，在思想领域为汉代以来历朝所尊奉的儒学“大一统”国策是更为直观的原因。人们要架起一座从看病吃药到治国安邦的思想桥梁也许并不困难，但是由于儒学独尊这一外部因素的制约，构建这座桥梁的“工程师”只能由儒生士大夫充任，医者完全被排斥在外。汉代的医家，在医术层面越发精湛，由此撑起了整个中国传统医学的骨架，为人类文明宝库增添了无数瑰宝并留惠至今；但医学知识与医者的社会地位却始终无法与儒学、儒家士大夫所抗衡，长时段地与其他各种古代科技处于“小道”的从属地位，这不能不说是我国先人留下的历史遗憾。（徐双 严世芸 陈丽云）

　　（本文摘编自《中医药文化》2018年第3期）D2

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